مکاتب فلسفی

متافیزیک ابن سینا
نویسنده : ساسان دانایان - ساعت ٧:٠٢ ‎ق.ظ روز شنبه ٧ آذر ۱۳۸۸
 

متافیزیک ابن سینا

متافیزیک آن طور که ابن سینا در کتابش با عنوان "شفا" در نظر گرفته، توضیح عقلانی همه هستی ست. ابن سینا "مشتق شدن همه چیز از هستی لازم"، ابدیت هستی و نیز نفی شناخت آنچه مجزا از منبع هستی ست را در این کتاب توضیح داده است.

ابن سینا برای هر علمی موضوعی در نظر گرفته و علوم را به دوشاخه نظری و عملی تقسیم کرده است. از نظر او، علم نظری دانشی ست که موضوعش مستقل از ماست درحالی که علم عملی برای ما کاربرد دارد. او سه نوع علم عملی در نظر می گیرد: دانش کشورداری، اقتصاد و حکومت بر خود. او همچنین سه علم نظری را ممکن می داند: فیزیک، ریاضی و دانش ماوراء الطبیعه.

ابن سینا اولین کسی ست که کانی شناسی را ابداع کرده و در شیمی به شیوه قدیم هم کار کرده است. ابن سینا در نجوم نیز تحقیقاتی دارد و با ابوریحان بیرونی تبادل فکر داشته است. یرداختن به حوزه های مختلفی که ابن سینا در آنها کار کرده از بحث این مقاله خارج است.

ابن سینا دانش ماوراء الطبیعه را دانشی الوهی می داند و موضوعش را طبق دیدگاه ارسطویی چیزی می داند که موجودیت داشته باشد. او به دو دلیل مربوط بودن خدا به دانشهای دیگر را نفی می کند:

۱. دانش های دیگر یا دانش عملی هستند یا فیزیک یا ریاضی و نمی توانند درباره خدا باشند.

۲. اگر خدا در متافیزیک بررسی نشود در هیچ علم دیگری قابل بررسی نخواهد بود. حتی اگر محوریت موضوع خدا در این علم لازم باشد نمی توان جز این یذیرفت که خدا موضوع خود را تشکیل می دهد.

ابن سینا این مورد را مطرح می کند که موضوع متافیزیک به علت اولیه مربوط است. اگرچه به نظر ابن سینا، علت اولیه موضوع منحصر به متافیزیک نیست. چرا که وجود این علت باید در این علم نشان داده شود. ابن سینا با استفاده از متافیزیک ارسطو این راه حل را ییشنهاد می کند که موضوع  متافیزیک هستی آن گونه که هست می باشد که با هر آن چه وجود دارد اشتراک دارد. در تاریخ متافیزیک ابن سینا نخستین کسی ست که این راه حل را ییشنهاد کرده است.

ابن سینا موضوع متافیزیک را با موضوع دیگر علوم نظری مقایسه کرده است. او  فیزیک را دانش اجسام آن گونه که هستند نمی داند بلکه آن گونه که حرکت می کنند یا ساکنند. ریاضیات از نظر او، دانش مربوط به اندازه گیری و اعداد است و بنابراین به هستی که حادث شدنش ریاضی ست ارتباط دارد. در هر دوی این دانشها هستی به طور محدود بررسی می شود چرا که به ماده، اندازه یا تعداد بستگی دارد. در این دو دانش،‌ هستی ییش فرض شده است بدون آن که برای خودش مطالعه شود. هستی موضوع دانش متافیزیک است و در این دانش بدون هیچ محدودیتی بررسی می شود. متافیزیک همه مقوله های مربوط به هستی از جمله: ذات، کمیت و کیفیت را شامل می شود ولی مقوله عمومی تر خود هستی ست که بقیه مقوله ها را دربر می گیرد.

موضوع متافیزیک، هستی همانطور که هست و مشترک با هر آن چه هست می باشد. ابن سینا می گوید که هستی نخستین موضوعی ست که به فکر در می آید. این نظر ابن سینا بعدها توسط فیلسوفانی نظیر آکویناس و هایدگر استفاده شده است. تعبیر هستی از این جمله ابن سینا، درک روح ما از موجودیت داشتن چیزهاست. هستی، همه چیز را نه آن طور که این گونه یا آن گونه است بلکه آن طور که موجودیت دارد دربر می گیرد.

ابن سینا علاوه بر ارسطو، از نظر فارابی نیز بهره برده است. فارابی متافیزیک ارسطو را به این صورت در نظر گرفته بود که ١٠علت برای هستی وجود دارد که ٩ علت ثانوی هستند. از نهمین علت، علت دهم که علت فعال است به وجود می آید. دو علت اول، اولین کره آسمانی و هفت علت کرات مربوط به سیارات را یدید اورده اند. فارابی روح این کرات را به خلقت جوهر جسمانی توسط خدا مربوط می دانست که ماده اولیه همراه با حرکت را تشکیل داده است که اجزایش با وجود تفاوتهای شکلی به هارمونی و هماهنگی رسیده اند، نیزعناصر چهارگانه طبیعی یعنی گرما، سرما، خشکی و رطوبت از آنها تشکیل شده است. در ادامه چرخه تکاملی، اشکال کامل تر یعنی گیاهان، جانوران و انسان یدیدآمده اند. فارابی همچنین به علم منطق، توانایی زبان و فکر یرداخته است. او تکامل ذهن را به سه مرحله ذهن بالقوه، ذهن بالقعل و ذهن به دست آمده تقسیم کرده است. از نظر او، نوع سوم ذهن با به کار بردن تصاویر و تصورات ذهنی  حاصل شده است.

ابن سینا نخستین کسی ست که بین ذات* و موجودیت، فرق قائل شده است. از نظر او، موجودیت همان حادث شده از ذات است. به عبارت دیگر، موجودیت همان چیزی ست که به ذات می رسد وقتی که وجود می یابد.

ابن سینا مفهوم لازم را در نظر می گیرد. از نظر او، لازم تاییدی بر موجودیت است. ارسطو نیز لزوم را در متافیزیک خود به عنوان مفهومی اساسی مطرح کرده بود. ابن سینا لزوم خدا را به عنوان دلیلی بر موجودیت خدا به کار می برد.

یکی دیگر از مشخصه های متافیزیک ابن سینا، تفاوتی ست که بین لازم و ممکن مطرح کرده است. از نظر او، لازم به علت احتیاجی ندارد در حالی که ممکن به علت محتاج است. توجه به تفاوت بین ذات و موجودیت در اینجا ضروری ست: هستی لازم، اصل موجودیتش را در خود دارد اما هستی ممکن این طور نیست و اصل موجودیتش را در خود ندارد. برای هستی ممکن، موجودیت یک حادثه است که به ذات اضافه می شود. هستی ممکن به چیزی احتیاج دارد تا واقع شود که همان هستی لازم است. به عبارت دیگر، هستی لازم همان علت هستی ممکن است که موجودیت آن را سبب شده است. این هستی لازم به نوبه خود، یا لازم است یا ممکن و اگر ممکن باشد برای موجودیت یافتنش به علت لازم دیگری احتیاج دارد. بنابراین هستی لازم به طور الزامی باید وجود داشته باشد تا همه چیز هستی خود را از آن بگیرد. ابن سینا تایید کرده است که در هستی لازم، هستی و ذات یکی هستند.

طبق استدلال ابن سینا، وجود ابدیت هستی الزامی ست. چرا که در یک تداوم زمانی، هر چیز توسط علتی به وجود آمده که خودش علتی ممکن است. بنابراین همیشه می توان به یک علت درونی و سیس یه علت آن علت رسید و تا بی نهایت ادامه داد. طبق نظر ابن سینا، اگر بخواهیم برای چیزی علتی در نظر بگیریم، باید آن علت به طور هم زمان با آن چه سبب شده وجود داشته باشد بنابراین علت لازم آن خواهد بود. خلقت از نظر ابن سینا، به این معنی نیست که موجودیت از یک "تصمیم" درونی در زمان مشتق می شود (تصمیم الوهی که مشکل چندگانگی را ایجاد می کند) بلکه به این معنی ست که یک شیء، موجودیتش را از یک علت لازم گرفته است. بنابراین خلقت یک وابستگی در هستی ست نه تداوم زمانی.

الزام ابدیت هستی در دیدگاه ابن سینا یعنی اثبات ابدیت هستی توسط ابن سینا. به عبارت ساده تر اثبات ابدیت هستی یعنی اثبات وجودی ابدیت هستی. یس احتمال و امکان در آن راه ندارد. ابن سینا هستی را ابدی می دانست. 

ابن سینا دو دلیل برای نادرست بودن نظریه تدوام درونی-زمانی اصل اولیه نسبت به موجودیت جهان ارائه داده است:

۱. اگر در نظر بگیریم که خدا قدرت خلق کردن را قبل از خلقت داشته، این اشکال وجود خواهد داشت که زمانی معین قبل از خلقت جهان وجود داشته که شامل خدا هم شده است و این غیر ممکن است،

۲. اگر در نظر بگیریم که خدا خلقت را در زمانی غیر از زمانی که جهان را خلق کرده است می توانست آغاز کرده باشد،‌ این اشکال وجود دارد که خالق در زمان معنی از ناتوانی به توانایی رسیده و این لزوم خلقت بوده که به او چنین امکانی داده است و این مورد، اشکال دوم این نظریه است.  

ابن سینا در کتابش نتیجه گرفته که تداوم درونی-زمانی برای خلقت غیر ممکن است و خلقت را باید به صورت یک اشتقاق موجودات از فکر خدا در نظر گرفت چراکه خدا فکری خالص است که به فکر می آید و فکرش به صورت کار است که همان ذات همه موجودات است.

ابن سینا با این نظریه، چندگانگی را از اصل اولیه رد کرده است: "او همه چیز را در آن واحد به تفکر در می آورد که به چندگانگی در ماده شکل می گیرد یا در حقیقت ذاتش به فرمهایشان درمی آورد اما این فرمها از فکر او مشتق می شود." ذات اجسام به دلیل آن که فکر شده اند، وجود دارد. جهان از این فکر که همان اصل اولیه لازم است یدید آمده است.

برای این که این اصل دارای یگانگی باشد، ابن سینا از اصل نئو افلوتینی بهره گرفته و در کتابش نوشته است که اشتقاق اول از واحد است که فکر دیگر را مشتق می کند و این اشتقاق ادامه می یابد و تحت هر فکر، یک کره آسمانی وجود دارد (ابن سینا در مجموع ۱۰ فکر مجزا در نظر گرفته است). طبق این نظریه نئو افلوتینی، جهان از یک اشتقاق اولیه از فکر الوهی سرچشمه گرفته است.

نظریه متافیزیک ابن سینا چند مشخصه مهم دارد:

۱. ابن سینا یایداری موضوع متافیزیک یعنی هستی همان طور که هست را مطرح کرده است.

۲. هستی، نخستین موضوعی ست که به فکر ما می رسد.

۳. ابن سینا ذات و موجودیت (یا هستی) را از هم متفاوت در نظر گرفته است. این مورد در متافیزیک یونانی بررسی نشده بود.

۴. خدا هستی لازم است که هستی و ذاتش لزوما در او مرتبط هستند.

۵. جهان (ذات ها) از خدا مشتق شده که خودش فکر می شود.

لازم است اشاره کنم که دور شدن ابن سینا از فلسفه ارسطو را یکی از مزیات فلسفه سینایی می دانند. هرچند که بهتر است وجوه متفاوت هر دو را در نظر گرفت.

* اگر کلمه ذات یا essence را درباه خدا به کار بریم، ذات همان جوهر یا substance  است. ارسطو نیز برای جوهر یا substance چهار معنا در نظر گرفته بود: ١. ذات یا ti esti ٢. فراگیر یا universal ٣. گونه ۴. سوبسترا.


 
comment نظرات ()
 
زندگینامه وتالیفات واندیشه های ابن سینا
نویسنده : ساسان دانایان - ساعت ٦:٤٥ ‎ق.ظ روز شنبه ٧ آذر ۱۳۸۸
 

زندگینامه وتالیفات واندیشه های ابن سینا

 




ابن سینا یا پورسینا حسین پسر عبدالله زاده در سال ۳۷۰ هجری قمری و در گذشته در سال ۴۲۸ هجری قمری، دانشمند و پزشک و فیلسوف بود. نام او را به تفاریق ابن سینا، ابوعلی سینا، و پور سینا گفته اند. در برخی منابع نام کامل او با ذکر القاب چنین آمده: حجة الحق شرف الملک شیخ الرئیس ابو علی حسین بن عبدالله بن حسن ابن علی بن سینا البخاری. وی صاحب تألیفات بسیاری است و مهم ترین کتاب های او عبارت اند از شفا در فلسفه و منطق و قانون در پزشکی.

«بوعلی سینا را باید جانشین بزرگ فارابی و شاید بزرگ ترین نماینده حکمت در تمدن اسلامی بر شمرد. اهمیت وی در تاریخ فلسفه اسلامی بسیار است زیرا تا عهد او هیچ یک از حکمای مسلمین نتوانسته بودند تمامی اجزای فلسفه را که در آن روزگار حکم دانشنامه ای از همه علوم معقول داشت در کتب متعدد و با سبکی روشن مورد بحث و تحقیق قرار دهند و او نخستین و بزرگ ترین کسی است که از عهده این کار برآمد.»

«وی شاگردان دانشمند و کارآمدی به مانند ابوعبید جوزجانی، ابوالحسن بهمنیار، ابو منصور طاهر اصفهانی و ابوعبدالله محمد بن احمد المعصومی را که هر یک از ناموران روزگار گشتند تربیت نمود.»

بخشی از زندگینامه او به گفته خودش به نقل از شاگردش ابو عبید جوزجانی بدین شرح است:

پدرم عبدالله از مردم بلخ بود در روزگار نوح پسر منصور سامانی به بخارا درآمد. بخارا در آن عهد از شهرهای بزرگ بود. پدرم کار دیوانی پیشه کرد و در روستای خرمیثن به کار گماشته شد. به نزدیکی آن روستا، روستای افشنه بود. در آنجا پدر من، مادرم را به همسری برگزید و وی را به عقد خویش درآورد. نام مادرم ستاره بود من در ماه صفر سال ۳۷۰ از مادر زاده شدم.نام مرا حسین گذاشتند چندی بعد پدرم به بخارا نقل مکان کرد در آنجا بود که مرا به آموزگاران سپرد تا قرآن و ادب بیاموزم. دهمین سال عمر خود را به پایان می بردم که در قرآن و ادب تبحر پیدا کردم آنچنان که آموزگارانم از دانسته های من شگفتی می نمودند.

در آن هنگام مردی به نام ابو عبدالله به بخارا آمد او از دانش های روزگار خود چیزهایی می دانست پدرم او را به خانه آورد تا شاید بتوانم از وی دانش بیشتری بیاموزم وقتی که ناتل به خانه ما آمد من نزد آموزگاری به نام اسماعیل زاهد فقه می آموختم و بهترین شاگرد او بودم و در بحث و جدل که شیوه دانشمندان آن زمان بود تخصصی داشتم.

ناتلی به من منطق و هندسه آموخت و چون مرا در دانش اندوزی بسیار توانا دید به پدرم سفارش کرد که مبادا مرا جز به کسب علم به کاری دیگر وادار سازد و به من نیز تاکید کرد جز دانش آموزی شغل دیگر برنگزینم. من اندیشه خود را بدانچه ناتلی می گفت می گماشتم و در ذهنم به بررسی آن می پرداختم و آن را روشن تر و بهتر از آنچه استادم بود فرامی گرفتم تا اینکه منطق را نزد او به پایان رسانیدم و در این فن بر استاد خود برتری یافتم.

چون ناتلی از بخارا رفت من به تحقیق و مطالعه در علم الهی و طبیعی پرداختم اندکی بعد رغبتی در فراگرفتن علم طب در من پدیدار گشت. آنچه را پزشکان قدیم نوشته بودند همه را به دقت خواندم چون علم طب از علوم مشکل به شمار نمی رفت در کوتاه ترین زمان در این رشته موفقیت های بزرگ بدست آوردم تا آنجا که دانشمندان بزرگ علم طب به من روی آوردند و در نزد من به تحصیل اشتغال ورزیدند. من بیماران را درمان می کردم و در همان حال از علوم دیگر نیز غافل نبودم. منطق و فلسفه را دوباره به مطالعه گرفتم و به فلسفه بیشتر پرداختم و یک سال و نیم در این کار وقت صرف کردم. در این مدت کمتر شبی سپری شد که به بیداری نگذرانده باشم و کمتر روزی گذشت که جز به مطالعه به کار دیگری دست زده باشم.

بعد از آن به الهیات رو آوردم و به مطالعه کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو اشتغال ورزیدم ولی چیزی از آن نمی فهمیدم و غرض مؤلف را از آن سخنان درنمی یافتم از این رو دوباره از سر خواندم و چهل بار تکرار کردم چنان که مطالب آن را حفظ کرده بودم اما به حقیقت آن پی نبرده بودم. چهره مقصود در حجاب ابهام بود و من از خویشتن ناامید می شدم و می گفتم مرا در این دانش راهی نیست... یک روز عصر از بازار کتابفروشان می گذشتم کتابفروش دوره گردی کتابی را در دست داشت و به دنبال خریدار می گشت به من الحاح کرد که آن را بخرم من آن را خریدم، اغراض مابعدالطبیعه نوشته ابو نصر فارابی، هنگامی که به در خانه رسیدم بی درنگ به خواندن آن پرداختم و به حقیقت مابعدالطبیعه که همه آن را از بر داشتم پی بردم و دشواری های آن بر من آسان گشت. از توفیق بزرگی که نصیبم شده بود بسیار شادمان شدم. فردای آن روز برای سپاس خداوند که در حل این مشکل مرا یاری فرمود. صدقه فراوان به درماندگان دادم. در این موقع سال ۳۸۷ بود و تازه ۱۷ سالگی را پشت سر نهاده بودم.

وقتی من وارد سال ۱۸ زندگی خود می شدم نوح پسر منصور سخت بیمار شد، اطباء از درمان وی درماندند و چون من در پزشکی آوازه و نام یافته بودم مرا به درگاه بردند و از نوح خواستند تا مرا به بالین خود فرا خواند. من نوح را درمان کردم و اجازه یافتم تا در کتابخانه او به مطالعه پردازم. کتابهای بسیاری در آنجا دیدم که اغلب مردم حتی نام آنها را نمی دانستند و من هم تا آن روز ندیده بودم. از مطالعه آنها بسیار سود جستم.

پس از این ایام پدرم در گذشت و روزگار احوال مرا دگرگون ساخت من از بخارا به گرگانج خوارزم رفتم. چندی در آن دیار به عزت روزگار گذراندم نزد فرمانروای آنجا قربت پیدا کردم و به تالیف چند کتاب در آن شهر توفیق یافتم پیش از آن در بخارا نیز کتاب هایی نوشته بودم. در این هنگام اوضاع جهان دگرگون شده بود ناچار من از گرگانج بیرون آمدم مدتی همچون آواره ای در شهرها می گشتم تا به گرگان رسیدم و از آنجا به دهستان رفتم و دوباره به گرگان بازگشتم و مدتی در آن شهر ماندم و کتابهایی تصنیف کردم. ابو عبید جوزجانی در گرگان به نزدم آمد.

عبید جوزجانی گوید: این بود آنچه استادم از سرگذشت خود برایم حکایت کرد. چون من به خدمت او پیوستم تا پایان حیات با او بودم. بسیار چیزها از او فرا گرفتم و بسیاری از کتابهای او را تحریر کردم استادم پس از مدتی به ری رفت و به خدمت مجدالدوله از فرمانروایان دیلمی درآمد و وی را به بیماری سودا دچار شده بود درمان کرد و در آنجا به قزوین و از قزوین به همدان رفت و مدتی دراز در این شهر ماند و در همین شهر بود که استادم به وزارت شمس الدوله دیلمی فرمانروای همدان رسید. در همین اوقات استادم کتاب قانون را نوشت و تالیف کتاب عظیم شفا را به خواهش من آغاز کرد. چون شمس الدوله از جهان رفت و پسرش جانشین وی گردید استاد وزارت او را نپذیرفت و چندی بعد به او اتهام بستند که با فرمانروای اصفهان مکاتبه دارد و به همین دلیل به زندان گرفتار آمد ۴ ماه در زندان بسر برد و در زندان ۳ کتاب به رشته تحریر درآورد. پس از رهایی از زندان مدتی در همدان بود تا با جامه درویشان پنهانی از همدان بیرون رفت و به سوی اصفهان رهسپار گردید. من و برادرش و دو تن دیگر با وی همراه بودیم. پس از آنکه سختیهای بسیار کشیدیم به اصفهان در آمدیم. علاءالدوله فرمانروای اصفهان استادم را به گرمی پذیرفت و مقدم او را بسیار گرامی داشت و در سفر و حضر و به هنگام جنگ و صلح استاد را همراه و همنشین خود ساخت. استاد در این شهر کتاب شفاء را تکمیل کرد و به سال ۴۲۸ در سفری که به همراهی علاءالدوله به همدان می رفت، بیمار شد و در آن شهر در گذشت و هم در آن شهر به خاک سپرده شد.

 

آثار ابن سینا

به دلیل آنکه در آن عصر، عربی زبان رایج آثار علمی بود، ابن سینا و سایر دانشمندان ایرانی که در آن روزگار می زیستند کتابهای خود را به زبان عربی نوشتند. بعدها بعضی از این آثار به زبانهای دیگر از جمله فارسی ترجمه شد.

 

فلسفه

- شفا

- نجات

- الاشارات والتنبیهات

 

ریاضیات

- زاویه

- اقلیدس

- الارتماطیقی

- علم هیئت

- المجسطی

- جامع البدایع

 

طبیعی

- ابطال احکام النجوم

- الاجرام العلویة واسباب البرق والرعد

- فضا

- النبات والحیوان

 

پزشکی

- قانون

- الادویة القلبیه

- دفع المضار الکلیه عن الابدان الانسانیه

- قولنج

- سیاسة البدن وفضائل الشراب

- تشریح الاعضا

- الفصد

- الاغذیه والادویه

 

کتاب قانون یک دایره المعارف پزشگی است که در ان تمام مبانی اصلی طب سنتی مورد بحث قرار کرفته است مانند: مبانی تشریح/ اناتومی/ مبانی علامت شناسی/ سمیولوجی/ داروشناسی و داروسازی و نسخه نویسی/فارماکولوجی/ وغیره. کتاب قانون در سال 1360 توسط مرحوم شرفکندی هژار از زبان عربی به زبان فارسی امروزی ترجمه شد و توسط انتشارات سروش منتشر گردید و ت اکنون چندین بار تجدید چاپ شده است. کتاب قانون در دانشگاههای اروپایی و امریکایی تا دو قرن پیش مورد استفاده پزشگان بوده و به اکثر زبانهای دنیا ترجمه شده است. و بعد از انجیل بیشترین چاپ را داشته است.

 

موسیقی

- جوامع علم موسیقی

- موسیقی وکاربرد در طب

 

الشفاء یا به پارسی شفا:

این کتاب مهم ترین و جامع ترین اثر مولف در فلسفه مشاء و مبین آرای شخصی اوست. کتاب دانشنامه گونه ای است در زمینه منطق، ریاضیات، طبیعیات و الهیات که در سال ۴۱۰ قمری نوشته شده است. درابتدای کتاب، سخن ابو عبید عبد الرحمن محمد جوزجانی که بیانگر هدف و میزان تبعیت مولف از آرای ارسطوست، ذکر شده است. بخش منطق در نه فن و هر فن شامل چند مقاله است. عناوین آن عبارت اند از مدخل، مقولات، باری آرمنیاس، قیاس، برهان، مغالطه و شعر است. این بخش ۴ جلد از مجموعه را تشکیل می دهد.


 
comment نظرات ()
 
69)نگاهی به فلسفه ابن سینا
نویسنده : ساسان دانایان - ساعت ٦:٠٢ ‎ق.ظ روز شنبه ٧ آذر ۱۳۸۸
 

نگاهی به فلسفه ابن سینا

منطق در نظر ابن سینا در مفهوم بسیار وسیعی مطرح است و منطق قیاسی به نظر او صرفاً قسمتی از آن محسوب می شود، اگر چه ابن سینا در جمع علوم برای منطق جایگاه رفیعی قائل است، در عین حال به محدودیت های آن نیز وقوف دارد. او به وضوح اظهار می دارد که عمل آن عمدتاً جنبه سلبی دارد. در کتاب اشارات می گوید: «هدف از منطق به دست آوردن قواعدی است که مراعات آن، ما را از خطا در استدلال محفوظ دارد. بنابراین منطق به معنای صحیح، حقایق جدیدی را مکشوف نمی نماید، بلکه به ما آموزش می دهد از حقایقی که در اختیار داریم به وجه احسن استفاده کنیم و از استفاده غلط از آنها خودداری ورزیم.» به نظر ابن سینا استدلال از بعضی حدود معین آغاز می شود که باید در ابتدا پذیرفته شوند. این حدود یا منبعث از مشاهده و تجزیه هستند یا اصول اولیه ادراک. سلسله استنتاج های مبتنی بر علوم که به نوبه خود قبلاً از معلوم دیگری استنتاج شده است، بی نهایت نیست بلکه بایستی نقطه آغازی داشته باشد که به مثابه بنیانی است برای کل ساختار منطقی. این نقطه آغاز را باید از خارج منطق یافت نه در خود آن. ابن سینا هم تجربه را در شکل گرفتن و افزایش اطلاعات دانشمندان دخیل می داند، هم استدلال را. در زمینه معرفت آدمی به معنای اعم باید گفت که عموم مردم با تأسی از احساسات عامه یا پروای رأی فرزانگان که عوام یارای معارضه با آنها را ندارند، به پاره ای اعتقادات اولیه گردن می نهند. همچنین اعتقادات دیگری وجود دارد که ناشی از عادات دوران طفولیت است و نیز دسته ای دیگر که بر تجربه بهای زندگی استوار است. تمامی این معتقدات بدوی اضافه می شوند به اصول اولیه استدلال که در آدمی به نیروی تعقل بدون لزوم کمترین جد و جهد برای حصول یقین از صحت آنها، ایجاد می گردد.

در کل نظام فلسفی ابن سینا، نظامی است عقل گرایانه که زیر ساخت آن پیش از هر چیز ارسطویی است که جابه جا با عناصر بینش نو افلاطونی در هم آمیخته است. از سوی دیگر، ابن سینا کامل ترین مرحله جریان شناخت را به حدس بازمی گرداند و این مفهوم را در چارچوب دقیق منطقی آن قرار می دهد که همانا یافتن حد وسط در قیاس است. منطق ارسطو را می توان داربست اندیشه های فلسفی ابن سینا به شمار آورد، در این اندیشه های یک پارچه استدلالی و برهانی، عناصر عاطفی و شهودی نقش تعیین کننده ای ندارند، هر چند ساختار وجودی ابن سینا از این گونه عناصر نیز برخوردار بوده است. پیوستن، به عقل فعال، واپسین مرحله کوشش شناسنده عقل انسانی است و این پیوند با عقل فعال نیز از رهگذر کوشش عقلانی دست می دهد و نقش قیاس منطقی در سراسر این جریان، تعیین کننده است. ابن سینا به پیروی از ارسطو قائل به چهار علت مادی، صوری، فاعلی و غایی است، وی نشان می دهد که هر چهار علت ممکن است در یک تعریف بیایند. بر این مبنا مثلاً از یک چاقو می توان چنین تعریفی به دست داد که وسیله ای آهنی است که با شکلی چنین و چنان که به وسیله آهنگر برای قطع اشیاء ساخته و پرداخته شده است. نظر او، علوم بر تجربه و استدلال مبتنی است و هر علم دارای موضوع و مباحث و مبادی است، علاوه بر مبادی عام هر علمی یک رشته مبادی خاص خود دارد، به نظر وی، علوم مختلف بر حسب شأن موضوعات خود دارای سلسله مراتبی هستند و علوم مجردتر در مرتبه مهمتر قرار دارند. منطق، از طرفی دارای بعضی همانندیها با ریاضیات است. زیرا که موضوع ریاضی هم نمی تواند مجرد از ماده باشد. مع ذلک، به نظر ابن سینا، اشیاء ریاضی را می توان به وسیله حواس ادراک کرد، در حالی که محل ظهور علوم منطقی فقط در عقل محض است. از این رو علم منطق از ریاضیات صوری تر و در نتیجه نسبت به آن در مرتبه بالاتری قرار دارد. تحقیقات معاصر در تفکر فلسفی ابن سینا، جنبه های پر اهمیتی از مابعدالطبیعه وی را روشن ساخته است. به عنوان نمونه، پروفسور نیچه از دانشگاه کمبریج بر این عقیده است که در فلسفه نظری ابن سینا به موارد تقدم آشکار وی نسبت به پاره ای از برجسته ترین نظریات دکارت و کانت و حتی برگسون برخورد می کنیم. به نظر وی، فقط مصطلحات فلسفی ابن سینا هست که برای محققان امروزی فلسفه تا اندازه ای بیگانه است.

 شکی نیست که ابن سینا در موارد زیر کانت و دکارت تقدم داشته است:

 1- شک دستوری

2- یقین به این احکام که «می اندیشم، پس هستم»

3- برهان وجودی و برهان مأخوذ از نظام خلقت برای اثبات وجود خدا.

 در فلسفه ابن سینا از آغاز با تمایزی اساسی که در تاریخ تفکر دینی فلسفی بسیار مهم است، مواجه می شویم که گفته شده موجد آن – خود وی بوده است و آن تمیز واجب الوجود از ممکن الوجود است.

واجب الوجود، وجودی است که تصور عدم آن ممتنع است، در حالی که ممکن الوجود می تواند وجود داشته باشد یا نداشته باشد یا به گونه ای غیر از آنچه هست وجود داشته باشد.

ابن سینا معتقد است بدون تخطی از هیچ یک از اصول منطق می توان تصور کرد که تمامی موجودات به جهان جمعاً یا فرداً وجود نداشته باشند. وجود جهان به امکان خاص یا به امکان عام بالضروره مشروط به وجود واجب الوجود است.

آنچه ابن سینا به آن تأکید دارد، این است که آدمی دارای ادراکی شهودی از حقیقت واجب الوجود است که آن چنان بی واسطه و مستقیم بر آدمی عارض می گوید که ممکن نیست کسی به وجود خارجی آن اذعان نکند.

توجه به این نکته مهم است که ابن سینا اثبات واجب الوجود را بر خلاف کسانی که وجود خدا را از وجود جهان نتیجه می گیرند، تلقی نمی کند. او صرفاً از این نقطه نظر استدلال نمی کند که واجب الوجود لازم است فرض شود تا از تسلسل بی نهایت یا دور علت و معلول، اجتناب شود. بسیاری از فلاسفه بعدی، از جمله بعضی از فیلسوفان عقلی جدید اروپایی، تصور واجی الوجود را صرفاً نتیجه غایی یک سلسله قیاس های عقلی قلمداد کرده اند. غافل از این که این گونه استدلال به مغالطه وجودی منتهی می گردد. اما این مطلب در مورد ابن سینا صادق نیست، محور برهان او این است که واجب الوجود موضوع درک شهودی ما است. او تأکید دارد که هستی واجب الوجود را نمی توان با برهان اثبات کرد که به اقامه دلیل در آن باره پرداخت. وجود واجب الوجود را می توان فقط از طریق شهود در درون خود درک کرد و تبیین آن به دیگران فقط به نحو اشاره یا توصیف غیرمستقیم امکان پذیر است. تصور ابن سینا از واجب الوجود و ممکن الوجود - که دومی فقط از طریق ارتباط با اولی ضروره موجود می گردد – به سه نظریه هرم در فلسفه دکارت – یعنی شک دستوری و ایقان شهودی به صدق «می اندیشم، پس هستم» و تصور خدا به عنوان جهت ضروری حقیقت تمام وجودات – تقدم دارد. برهان وجودی برای اثبات وجود خدا به صورتی که در فلسفه دکارت آمده به شروح زیر است:

 قول به این که فلان صفت در مفهوم فلان شیء مندرج است مساوی است با اثبات آن صفت برای آن شیء. وجوب هستی مندرج در تصور خداست. بنابراین قضیه ای که هستی را برای او ثابت کند صادق است – به سخن دیگر، خدا وجود دارد.

 دکارت، همانند ابن سینا، منتها به زبانی دیگر، برهان وجودی را با برهان جهان شناختی تکمیل می کند. به نظر دکارت، هیچ چیز از عدم به وجود نمی آید: هرآنچه وجود دارد باید برای وجود خود علتی را دارا باشد. به علاوه هر اندازه که معلول واجد حقیقت است علت مهم باید به همان اندازه واجد حقیقت باشد. در فلسفه ابن سینا نیز با برهان جهان شناختی روبه رو می شویم عمدتاً همانند برهان دکارت مبتنی بر غیر معقول بودن این که چیزی از عدم به وجود آید و همچنین مانند برهان ارسطو از نظر محال بودن تسلسل علت به بی نهایت است. برخلاف برهان دکارت، برهان وجودی ابن سینا در غایت امر برهان عقلی نیست. برهانی است که در درک شهودی و عمدتاً عرفانی حقیقت قصوری ریشه دارد.

می توان گفت که ابن سینا نه فقط از جهات مابعدالطبیعه، بلکه از جهت روان شناسی نیز به این حکم دکارت که «می اندیشم، پس هستم» بسیار نزدیک می شود و آن در جایی است که تمایز میان جسم و روح را روشن ساخته بر استقلال کامل دومی از اولی تأکید می کند. این نکات نباید تفاوت های مهم این دو فیلسوف را نادیده بگیرد.


 
comment نظرات ()
 
ابن سینا؛ فیلسوف بزرگ
نویسنده : ساسان دانایان - ساعت ٤:٠٩ ‎ب.ظ روز شنبه ۱٧ امرداد ۱۳۸۸
 

فلسفه اسلامى که با کندى در قرن دوم هجرى، فارابى در قرن سوم و اخوان الصفا در قرن چهارم هجرى آغاز شده بود، با نبوغ ابن سینا در اوایل قرن پنجم هجرى توسعه، تکامل و نظام ویژه اى یافت و بحق مى توان وى را میراث دار فلسفه یونان و یک فیلسوف مشایى دانست، به نحوى که توانست منش عقلانى ارسطو را درک کرده و در ذهن توانمند خویش بپروراند و ماحصل اندیشه اش را در قالب آثار ارزشمندى چون شفا، نجات، اشارات، دانشنامه علایى و... ارائه دهد.(۱)


ابن سینا برخلاف نظر ابن رشد که وى را متکلم اشعرى معرفى مى کرد و مى گفت که از آراى ارسطو عدول کرده است و برخلاف عقل سخن گفته است، یک فیلسوف و بلکه از برترین فلاسفه جهان به شمار مى رود. ابن رشد، همچون مدیرى حلقه به گوش، به ارسطو به عنوان مرشد نگاه مى کرد(۲) و فقط به شرح آثار وى مى پرداخت تا آنجا که وى را مى توان فقط یک شارح و مقلد ارسطو نام برد.




(۳) اما ابن سینا در مقام یک فیلسوف و با عقل فلسفى نقاد، سعى کرد علاوه بر شرح و تبیین آراى ارسطو یک طریق فلسفى و عقلى جدید ارائه دهد و فضاهاى خالى تفکر ارسطویى را به بهترین شکل پر کند و نکات مجهول آن را معلوم سازد و اگر در مواردى با ارسطو مخالف است آنها را بیان کند. (۴)


شفاى ابن سینا تفسیر مابعدالطبیعه ابن رشد نیست، به نحوى که فقط به شرح مابعدالطبیعه ارسطو بسنده کرده باشد، بلکه خود کتاب فلسفى عظیمى است در کنار مابعدالطبیعه ارسطو. ابن سینا در این کتاب تا حدود زیادى مشایى است و جز در برخى موارد که تفکرات نو افلاطونى و آموزه هاى اسلامى در آن مشاهده مى شود، بیش تر شرح و تبیین آراى ارسطو است.


کسى با مطالعه این کتاب و دیگر آثار ارزشمند ابن سینا نمى تواند مدعى شود که فلسفه ابن سینا مجموعه اى است که در آن عناصر فلسفه ارسطویى و نوافلاطونى با کلام اسلامى آمیخته شده است و با شیوه اى کهنه شده، در اختیار مسلمانان قرار گرفته است.


فلسفه ابن سینا فلسفه التقاطى نیست، بلکه تفکر ارسطویى است که در ذهن فعال این اندیشمند، به صورتى دیگر نمایان شده است که اگرچه تفاوت اساسى و بنیادین با منش ارسطویى ندارد، ولى عین آن هم نیست و حتى مى توان گفت، چیزى است برتر از آن، که توانسته به خوبى رابطه میان موجودات جهان و ارتباط کثیر و واحد را که دغدغه فیلسوفان یونان باستان بوده است، نشان دهد ولى متأسفانه این اندیشه گرانمایه مورد لطف قرار نگرفت و نه تنها در جهان شرق اسلام، از سوى غزالى(قرن پنجم هجرى) بلکه در جهان غرب اسلام به وسیله ابن رشد (قرن ۶هجرى) مورد بى مهرى فراوان قرار گرفت.


غزالى با نوشتن کتاب تهافت الفلاسفه، نسبت کفر به این اندیشه گرانمایه زد و ابن رشد با نوشتن کتاب تهافت التهافت خود که به ظاهر نقدى در کتاب تهافت الفلاسفه غزالى بود، ولى در واقع نقد ابن سینا بود، مقام ابن سینا را در حد یک متکلم پائین آورد. (۵)


این تناقض گویى تناقض گویان که گاه ابن سینا را فیلسوف کافر قلمداد مى کرد و گاه متکلم ارتدوکس مسلمان، نه تنها از ارزش و مقام این فیلسوف نمى کاهد، بلکه ارزش این بزرگ مرد روزگار را هزاران برابر مى کند و نشانگر آن است که ابن سینا توانسته است درعصر خود و پس از آن، در وادى عقل و اندیشه، یکه تاز شود. به گونه اى که نه ظاهراندیشان اشعرى تاب تحمل افکار وى را داشتند و نه ظاهراندیشان ارسطویى مى توانستند نوآورى هاى وى را به عنوان تکمله اى بر فلسفه ارسطو، بپذیرند.


ابن رشد، اگرچه مشکل متکلمین را گرفتارى آنها در ظاهر امور (۶) مى دانست و معتقد بود آنها به باطن راه پیدا نمى کنند، ولى خود بیش از آنان گرفتار ظاهر شد و نتوانست خود را از ظاهر آراى ارسطو خارج سازد و گرفتار چنان تنگنایى شد که عقاید اشخاصى چون ابن سینا را غیرفلسفى، غیرعقلانى و در حد جدلیات متکلمین قلمداد کرد.

* تعقل و اندیشه در جهان اسلام، پس از ابن سینا:

کار ابن سینا در ارائه یک نظام فلسفى مشایى، قدم نخستین بود که متأسفانه با تأثیر شدید نظام اشعریت در جهان اسلام، آخرین قدم، قلمداد شد.


غزالى با موقعیت خاص دینى و اجتماعى خود، به عنوان سردمدار مکتب اشعرى، از مخالفان سرسخت فلسفه ابن سینا بود. این مخالفت به گونه اى بود که دفاع سرسختانه ابن رشد هم نتوانست موقعیت از دست رفته فلسفه را در جهان اسلام بازپس گیرد.


اگرچه چراغ تعقل و تفلسف در زیر چتر کلام، به همت اشخاصى چون فخرالدین رازى (قرن۵ و ۶ هجرى) و نیز در زیر چتر عرفان نظرى با تلاش اشخاصى چون قیصرى(قرن۸) و قونوى (قرن۷ هجرى) اندکى سوسو مى زد و با آراى فلسفى سهروردى (قرن ۵ هجرى) و صدرالمتألهین (قرن ۱۱ هجرى) قوت مى یافت، ولى پرنده عقل باز هم نتوانست آزاد و رها، بال و پر گیرد و در افق مجهولات جهان که به وسعت جهان است، اوج گیرد. (۷)


این گونه مى توان مدعى شد که باید فلسفه در جهان اسلام معناى واقعى خود را مى یافت نه در جهان غرب، چنانچه در نمونه هایى چون ابن سینا، سهروردى و صدرالمتألهین که خود از مفسران قرآن کریم بودند و تأثیر دین اسلام در زندگى آنان نمایان است، این تأثیر در رشد تفکر و استدلال برهانى در منش فکرى آنان مشهود است.



* تأثیر ابن سینا بر فلسفه غرب


در دوره اى که فلسفه ارسطو در مغرب زمین منسوخ مى گشت، در حوزه ایران اسلامى با ترجمه هاى وسیع آثار ارسطو و مفسران اسکندرانى اش، که زیر نظارت افرادى چون کندى انجام مى شد، این میراث عظیم عقلى در دامن فیلسوفان شهیرى چون فارابى و ابن سینا پرورانده شد.

ابن سینا آنچه را که دانشمند بزرگوار، فارابى، به نحو موجز و گاه در حد اشاره بیان کرده بود، بسط داده و تبیین کرد و فلسفه ارسطو را در دوره هاى مختلف تدریس کرده و به طبع نگارش آراست که ماحصل آن مجموعه وسیعى از کتب و رسائل است.

بعد از آن که دوره بى مهرى به ارسطو، در جهان غرب پایان یافت و متفکران مسیحى به سمت آثار ارسطو روى آوردند، شرح و توضیح مسلمانانى چون ابن سینا و ابن رشد را یافتند و از این رهگذر، با آثار ارسطو آشنا شدند. به این ترتیب در کلام مسیحى که از سوى آلبرت کبیر (قرن۱۳ میلادى) و توماس آکوئیناس (قرن۱۳ میلادى) تدوین شد، نمى توان نقش برجسته و مهم ابن سینا را نادیده گرفت.


به این ترتیب ابن سینا سهم بسزایى در تفکرات فلسفى غرب دارد که متأسفانه در بسیارى از موارد نادیده گرفته مى شود و گاه نیز درک ناصواب اندیشه ابن سینا، آنها را به بیراهه سوق مى دهد،(۸) که این هم مدهون سیطره ابن رشد بر جهان غرب و درک ناصحیح او از فلسفه ابن سینا است.


نتیجه:

ابن سینا یکى از فیلسوفان مشایى برجسته در جهان اسلام است که اگرچه از نظر مقام و رتبه و زمان، بعد از فارابى است، اما از جهاتى مى توان وى را در مقامى برتر از فارابى قرار داد، چرا که توانست نظریه هاى ابداعى تمایز وجود و ماهیت و ضرورت و امکان را به بهترین شکل ممکن، بسط و توضیح دهد؛ کارى که فارابى به آن مبادرت نکرد.


ابن سینا آراى مختلف فیلسوفان یونانى را که آثارشان به دسستش رسیده بود، بررسى کرده و مورد تدقیق قرار داد و آنچه را که شایسته بود، از آثار آنان پذیرفت و در بوته ذهن توانمند خویش پروراند و به شکل فلسفه مشایى اسلامى درآورد.
نمى توان مدعى شد به دلیل وجود آثار نوافلاطونى در آراى ابن سینا، بخصوص در نظریه صدور و فیض، او در زمره فیلسوفان نوافلاطونى قرار مى گیرد، نه مشایى. به طورى که بتوان گفت ابن سینا آثارى را که از آن ارسطو نبوده به وى نسبت مى داده و مرجع کار خویش قرار مى داده است (به طور مثال اثر لوحیا)، آن گونه که در جهان غرب مشهور شده است.


مرجع کار ابن سینا، بى شک مابعدالطبیعه ارسطو بوده است. آنچه که از طریق مفسران اسکندرانى به دست مسلمانان رسیده و ترجمه شده بود و این را از دایرة المعارف بزرگ فلسفى، شفا، به وضوح مى توان دریافت، اگرچه وجود کتاب «اثر لوحیا» را در میان منابع و مراجع آنها، نمى توان نادیده گرفت، چنانچه فارابى بارها به آن تصریح مى کند.(۹) ولى نمى توان آن را تنها منبع اصلى ابن سینا و فارابى، در درک آراى ارسطو دانست.


نباید این نکته را فراموش کرد که همان طور که بیان شد، ابن سینا شارح آثار ارسطو نبود. او یک فیلسوف منتقد و در عین حال شارح بود، بنابراین وظیفه داشت نقاط ضعف فلسفه ارسطو را تقویت کرده و موارد ناصحیح آن را با توجه به منش فکرى خویش، تصحیح کند و این مهم را با توجه به پیشینه مذهبى وعرفانى و نیز آثار فلوطین که به دستش رسیده بود، انجام داد و توانست فلسفه خاص خود را که مى توان آن را فلسفه مشاء اسلامى نامید، پایه گذارى کند و آن را به دست اندیشمندان مسلمان بسپرد.


تازیانه کلام ابن رشد بر فلسفه ابن سینا از یک سو و به مسلخ کشاندن آن از سوى غزالى، از سوى دیگر، موجب محو این تفکر ناب و اصیل اسلامى - ارسطویى نشد و فلسفه ابن سینا هرگز در سرزمین علم و دانش، ایران، خاموش نشد و فکر آزاداندیشى متشیع ایرانى توانست آن را بعد از هزار سال حفظ کند و گاه به آن بال و پر عرفانى دهد و از این جنبه آن را غنى سازد، چنانچه صدرالمتألهین حکمت متعالیه خویش را بنا کرد و گاه آن را با آموزه هاى خسروانى حکماى ایران باستان درآمیخت، آنچنان که سهروردى حکمت اشراق را پایه گذارى کرد.

 


 
comment نظرات ()
 
آیا کافکا پست مدرن بود؟
نویسنده : ساسان دانایان - ساعت ٤:٠٢ ‎ب.ظ روز شنبه ۱٧ امرداد ۱۳۸۸
 

سالهای سال کافکا را نویسنده ای مدرنیست می دانستند..

سالهای سال کافکا را نویسنده ای مدرنیست می دانستند ، با تعریف مؤلفه ها و خصلتهای داستان پست مدرنیستی شمار کثیری از صاحب نظران او را یکی از قوی ترین نویسندگان پست مدرنیست دانسته اند. بیاییم نقطه نظر آنان را به صورت جمع بندی تدوین کنیم تا ببینیم چرا چنین عقیده ای دارند :

وقتی یک نویسنده کلاسیک یا مدرن ( فلوبر یا پروست) قصد دارد فردی را در یک محیط معمولی اجتماعی توصیف کند هرگونه تخطی از آنچه عینی و محتمل است ، نابجا و از لحاظ زیباشناسی نامربوط و مغشوش است .

اما اگر نویسنده هم خود را روی سوژه حیات متمرکز کند ، ضرورت خلق دنیای محتمل و عینی ، به منزله یک اصل و قاعده به نویسنده تحمیل نمی شود . در این حالت نویسنده ای مثل کافکا می تواند ابزارهای اطلاعاتی ، توصیفی و انگیزشی را نادیده بگیرد تا لزومی نبیند که آنچه را تعریف میکند ، ظاهری واقعی دهد .

به این ترتیب ، کافکا مرز بین محتمل و نامحتمل را پشت سر می گذارد. ( به قول ارسطو: غیر ممکن محتمل از ممکن غیر محتمل بهتر است ) . کافکا هیچ انگاری جامعه بی خدا ، عقل گرایی افراطی سلطه بوروکراتیسم، که انسان بی گناه را در تارهای عنکبوتی خود خفه میکند، پایان تمام آرمان گرایی ها ، از جمله پایان مفهوم علیت را تصویر می کند .

کافکا در ساختن این دنیا ، آن را توصیف نمی کند بلکه آن را تلقین یا تداعی می کند . تلقین پیام یکی از ویژگی های اساسی راهبرد کافکا در نویسندگی است . فقدان تعریف و تصریح ، معما ، تاریکی و رازی که هر کس در درون آن می تواند جایی برای خود پیدا کند ، از خصلتهای آثار اوست

معما و تیرگی محصول نامبهم روش کافکا نیست ، بلکه اغلب در ذات موضوعی که توصیف می شود ، نهفته است . مثلا درباره قانون ، لذت ، وحشت ، مرگ و ... کافکا با استفاده از معما و راز ، امر نویسندگی را از جبرگرایی جامعه شناختی یا روان شناختی ، که می کوشند نویسندگی را با اوضاع مادی یا زندگی نویسنده توضیح دهند ، رها ساخت .

بعد از کافکا ادبیات و نویسندگی ، محصول اوضاع نیست ، بلکه در عین حال سازنده این اوضاع هم هست. شخصیت های کافکا ، رها از خاستگاه می باشند ، تبعیدی اند و می توانند تمام مرزها اعم از اخلاقی ، قانونی ، فرهنگی و روانی را زیر پا بگذارند .

خاستگاه قانون ، خاستگاه تغییر ، جنسیت ، علت در رابطه علت و معلول ، همه به صورت معماگونه ای محو یا تبخیر می شوند ، پرسش " چرا " پاسخی پیدا نمی کند . هیچ سرزمینی موعود نیست . انسان با زندگی و دنیای مادی و فیزیکی سر و کار دارد و نه قلمرولاهوتی و استعلایی . بنابراین کافکا ، تمامی مرزها را سیال می کند و نیز تمامی هویت ها را .

داستانهای کافکا جولانگاه اضطراب ، یأس و مرگ و ایمانند ، معنی واژه ها در این داستانها قطعی نیست ، یأس و دلشوره Anxiety به معادلهای ادبی مرگ در درون زندگی بدل می شوند .

دنیای کافکا اگرچه به هیچ واقعیت شناخته شده ای شبیه نیست ، اما امکان نهایی و واقعیت نیافته دنیای بشری را بیان می کند ، امکانی را که در پس جهان واقعی ما نمایان است و آینده ما را پیشاپیش اعلام می کند .


 
comment نظرات ()
 
کامو، سیزیف و دیگران
نویسنده : ساسان دانایان - ساعت ۳:٤٠ ‎ب.ظ روز شنبه ۱٧ امرداد ۱۳۸۸
 

کامو عمیقاً تحت تاثیر تفکر نیچه بود.

هر چند که او بیشتر به سوى فلسفه اعتدال متمایل شد تا فلسفه قدرت، اما همیشه علاقه اى نسبت به نابغه جنون زده در خود نگه داشت. نویسنده هایى هستند که دوستان صمیمى مان باقى مى مانند حتى وقتى که افکارشان دیگر ما را قانع نمى کند.

فکر مى کنم براى کامو و براى خیلى از ما، نیچه یکى از این نویسنده ها است. در سال ،۱۹۳۲ کامو نوزده ساله است و در حال آماده شدن براى دانشسراى عالى الجزیره، اولین متن هایش را مى نویسد. در «شهودها» پرسوناژى به زرتشت شباهت دارد و کلمه خستگى را از او وام مى گیرد. همان سال، «مقاله اى درباره موسیقى» که در Sud چاپ مى شود، در واقع چیزى نیست جز یک رساله فلسفى اندکى تغییر یافته که با تضاد بین جنبه آپولونى و دیونیزوسى بیشتر از «تولد تراژدى» حرف مى زند. بازگو مى کند که «مفهوم زیبایى براى یونانى ها، از رنج حاصل شده است.» و با خاطر نشان کردن «خوش بینى سرسختانه»ى نیچه مى گوید: «این نوعى مبارزه ابدى است علیه یاس و چیزى است که ما در این شخصیت بسیار عجیب، جذاب تر از هر چیز دیگر یافته ایم.» سحرى که مدیترانه روى نیچه اعمال مى کند نمى توانسته به همان اندازه کامو را تحت تاثیر قرار بدهد، هر چند که او درمى یابد که وقتى فیلسوف واگنر را انکار مى کند و شروع مى کند به ستایش کارمن، گمراه مى شود.

«تولد تراژدى» بى آنکه نامى از آن برده شود، تاثیر زیادى روى اولین کتاب کامو «مرگ خوش» مى گذارد، نام عجیب زاگروس، مردى با پاهاى قطع شده، از رساله نیچه مى آید. در بخش ده، فیلسوف دیونیزوس را به یاد مى آورد، خدایى که «افسانه هاى شگفت انگیز حکایت مى کنند که هنگام کودکى توسط تیتان ها۲ از هم دریده شده است و او را همان طور معلول و تکه تکه شده تحت نام زاگروس گرامى مى دارند.» زاگروس رمان، «نیمه انسان»[ى است که] وقتى پاتریس مرسو به دیدنش مى آید تا او را بکشد، در حال خواندن «مرد دربارى» نوشته بالتازار گرسیان۳ است، اثرى که نیچه آن را در ترجمه شوپنهاور کشف کرده بود و بسیار تحسین اش مى کرد. اما به خصوص، مرسو قهرمان «مرگ خوش» که فکر مى کند تنها چیز با ارزش «خواست سعادت» است، یک پرسوناژ تماماً نیچه اى است تا کوچکترین جزئیاتش.

در ژن، همانند کامو در سپتامبر ،۱۹۳۷ به جاده اى مى رود که به شهر منتهى مى شود، جاده اى که نیچه دوست اش مى داشت و مى گذارد «تمامى دریاى سرشار از عطرها و نورها در تورمى طولانى به سوى او بالا بیاید.» کامو هرگز «مرگ خوش» را منتشر نخواهد کرد. او «بیگانه» را مى نویسد. مرسو جاى خود را به مورسو مى دهد و نیچه جاى خود را به نگرش ابزورد اما «افسانه سیزیف» از نقل قول هاى نیچه انباشته مى شود یا به نوعى از نقل نقل قول ها. در این کتاب چیزى را مى یابیم که نیچه درباره کیرکگارد و کشیش گالیانى مى گوید. کامو در [فرضیه] انکار جاودانگى اش، استغاثه زرتشت را مال خود مى کند: «به زمین وفادار بمانید و به کسانى ایمان نیاورید که از امیدهاى فرازمینى برایتان موعظه مى کنند.» در چهارمین نامه به یک دوست آلمانى دوباره مى نویسد: «من عدالت را انتخاب کرده ام... براى وفادار ماندن به زمین.»

موقعیت کامو در قبال نیچه باز هم تغییر مى کند. در سال ،۱۹۴۳ مقابل استفاده اى که نازى ها از نیچه مى کنند در «یادداشت ها»یش مى نویسد: «به نظر مى رسد براى نیچه لازم است که به وسیله برهان هایى قوى به سقراط و مسیحیت حمله کند، اما به همین ترتیب، برعکس براى ما ضرورى است که امروز از سقراط دفاع کنیم یا حداقل از چیزى که او عرضه مى کند، زیرا در این دوره این خطر وجود دارد که ارزش هایى جایگزین آنها شوند که نافى تمامى فرهنگ ها هستند و به این دلیل که نیچه براى به دست آوردن پیروزى اى خطر مى کند که طالبش نیست.» نباید هیچ چیز حذف شود. «و در نهایت تجربه نیچه که به تجربه ما افزوده شده، همانند تجربه پاسکال که به تجربه داروین و تجربه کالیکملس به تجربه افلاطون، تمام سبک هاى بشرى را بازسازى مى کند و ما را به میهن مان بازمى گرداند.»

خط سیر «انسان طاغى» نمى توانست از نیچه اجتناب کند و از طرفى قصد و آهنگ آن را نداشت. متاسفانه بخشى که به نیچه اختصاص داده شده است، تماماً خود را وقف نقدى درباره «خواست قدرت» مى کند، اثرى که امروزه مى دانیم که هرگز وجود نداشته است و فقط مونتاژى مغرضانه است که توسط الیزابت فورستر نیچه صورت گرفته است. به رغم این موضوع، کامو به خوبى مى بیند که چطور فیلسوف، پس از تصدیق مرگ خدا، از غیبت ایمانش یک متد مى سازد و آزادى او چه ریاضت دردناکى است براى آزادى و او عدالت را درباره کسى اجرا مى کند که نازى ها بیهوده مى خواستند او را به خودشان ملحق کنند:

«تا زمان نیچه و ناسیونال سوسیالیسم، هیچ نمونه اى در دست نبود که اندیشه اى تماماً روشن توسط اشرافیت و رنج هاى یک روح استثنایى، به وسیله نمایشى از دروغ ها و توده اى ترسناک از اجساد اردوگاه ها، در چشم جهانیان به تصویر کشیده شده باشد.» یافتن [رد پاى] نیچه در مسیر آثار کامو، پایانى ندارد.

«سقوط» دیالوگى تک صدایى که در حین آن، مردى همزمان خود را محکوم و با نوع بشر تسویه حساب مى کند، یک الگوى اعتراف شده دارد: «زیرزمین» اثر داستایوفسکى. کامو براى خاطرنشان کردن این موضوع که نیچه با خواندن «زیرزمین» داستایوفسکى را کشف کرده است، چیزى کم نمى گذارد. کامو همیشه علاقه اى نسبت به نابغه جنون زده در خود نگه مى دارد، حتى اگر «اسم دیونیزوس، فقط یادداشت هایى براى آریان را جاودانه کرده است که او هنگام دیوانگى اش نوشت.»

در مارس ،۱۹۵۹ کامو چند ماه قبل از مرگش، در «یادداشت»هایش این جمله را از نیچه نقل مى کند: «هیچ رنجى نتوانسته و نخواهد توانست وادارم کند علیه زندگى، آن طور که من مى شناسمش، شهادتى نادرست بدهم.»


 
comment نظرات ()
 
فلاسفه «ی»
نویسنده : ساسان دانایان - ساعت ۳:۳٧ ‎ب.ظ روز شنبه ۱٧ امرداد ۱۳۸۸
 

یسپرس


کارل یسپرس به سال 1883 در اولدنبرگ به دنیا آمد
. کارل پسر مدیر بانکی بود که ثروت زیاد داشت. وی تحصیلات خود را در هایدلبرگ و مونیخ تمام کرد و مدت 5 سال هم به تحصیل طب پرداخت. قبل از جنگ جهانگیر اول مدتی در یک کلنیک روان‌پزشکی کار کرد، ولی با روی کار آمدن هیتلر، به علل سیاسی از کار برکنار گردید، از سال 1948 به بعد، وی به عنوان استاد فلسفه در بال مشغول کار گردید.

فلسفه کارل یسپرس اگزیستانسیالیسم است. با این حال سارتر عقیده دارد که او گزیستانسیالیست مسیحی است


 
comment نظرات ()
 
فلاسفه «ه»
نویسنده : ساسان دانایان - ساعت ۳:۱٩ ‎ب.ظ روز شنبه ۱٧ امرداد ۱۳۸۸
 

هابز


تامس هابز T.Habbes فیلسوف انگلیسی در سال 1588 متولد شد
. هنگامی که 4 سال داشت به یک مدرسه کلیسایی واقع در «وست پورت» رفت. در پانزده سالگی در «اکسفورد» شروع به فرا گرفتن فلسفه کرد، ولی مدتی بعد به تحصیل علوم طبیعی و ریاضی پرداخت. او تحقیقات دانشمندانی امثال کپرنیک و گالیله و هاروی را قبول داشت و نظریات مکانیکی فلسفه مادی آنها را می‌پسندید.

هابز عقیده داشت که دین باید تابع دولت باشد. از آثار هابز می‌توان کتاب «لواتیان» را نام برد (لواتیان کلمه‌ای است عبری و در تورات ذکر شده است که لواتیان یک حیوان آبی و وحشت‌آوری شبیه اژدها است). مرگ هابز به سال 1679 اتفاق افتاد.




هایدگر


مارتین هایدگر M.Heidegger به سال 1889 در «جنگل سیاه» واقع در آلمان متولد شد
. از ابتدای جوانی علاقه‌اش او را به طرف فلسفه و الهیات کشاند. به سال 1915 در فرایبورگ به تحصیل فلسفه پرداخت و در آنجا تحت تأثیر هوسرل قرار گرفت. به سال 1923 استاد فلسفه در ماربورگ گردید و چهار سال بعد کتابی منتشر کرد.

سال بعد وی جانشین هوسرل در فرایبورگ گردید، ولی مدتی بعد استعفا کرد و در بالای یکی از کوه‌های جنگل سیاه منزوی گردید. اگرچه هایدگر خود را اگزیستانسیالیست نمی‌داند، ولی آثارش در رشد و تکامل اگزیستانسیالیسم اثر فوق‌العاده دارد.




هارتمان


کارل رابرت ادواردفون هارتمان فیلسوف بزرگ آلمانی
که پایه سیستم متافیزیک خود را روی «پوچ» نهاده در 23 فوریه سال 1842 در برلین به دنیا آمد. وی در نظر داشت که در ارتش خدمت کند، ولی شکستگی زانو موجب شد تا به فلسفه روی آورد. هارتمان کتاب‌های بسیاری نگاشته که مهمترین آن کتاب «فلسفه پوچ» نام دارد و این کتاب به طریقی علمی نوشته شده و دارای سبکی روان است. در نظر هارتمان اراده، عقل و اساس تمام هستی و وجود روح پوچی است.

او تحت تأثیر افکار هگل و شوپنهاور قرار گرفته و می‌کوشید انتلکتوآلیسم هگل را با وولنتاریسم شوپنهاور آشتی دهد. هارتمان در 5 ژوئن سال 1906 درگذشت.

هراکلیت


هراکلیت Heraelitus درحدود سال 504 قبل از میلاد مسیح در افسوس به دنیا آمد
. این فیلسوف بدبین که به «فیلسوف گریان» معروف می‌باشد، یک اشرافی روشنفکر بود و توده مردم را به چشم حقارت می‌نگریست. هراکلیت در طول زندگی افسوس می‌خورد که چرا به دنیا آمده است. او آتش را اصل اشیاء می‌دانست و تصور می‌کرد دنیا مانند آتش حتی یک لحظه قرار ندارد.




هالوی


یهودا هالوی درحدود سال 1080 به دنیا آمد
. هالوی یکی از بزرگترین فلاسفه و شعرای یهودی به‌شمار می‌رود. چند تایی از منظومه‌های مقدسش در کتاب‌های ادعیه‌ای که یهودیان در همه جا به هنگام اجتماع می‌خوانند وارد شده است «کتاب الخضری» او که به عربی نوشته شده و تحت عنوان «سفرهای کوزاری» (کتاب خضر) به عبری ترجمه شد تغییر مذهب پادشاه خضر به ولان دوم را شرح می‌دهد.

هالوی عقیده داشت که خدا منشاء مطلقی است که منشاء مادی را به حرکت در می‌آورد. هالوی در سال 1140 درگذشت.




هربارت


یونان فریدریش هربارت J.F.Herbart به سال 1776 در الدنبورک واقع در شمال آلمان پای به جهان نهاد
. پدرش وکیل دادگستری و جدش رئیس ژیمناز در شهر نامبرده بود. هنگامی که در دبیرستان و دانشگاه به تحصیل اشتغال داشت استعداد بسیار در فرا گرفتن زبان یونانی و ریاضی و فلسفه نشان داد و این سه ماده بعدها در عقاید او نسبت به آموزش و پرورش مؤثر افتاد. او از 1802 به مدت هفت سال دانشیار آموزش و پرورش در دانشگاه گوتینگن بود و رساله‌ای بدین‌ عنوان انتشار داد «مهمترین کار تربیت این است که جهان را از لحاظ اخلاقی آشکار سازد».

کتاب بعدی هربارت «علم و پرورش» نام داد که در سال 1806 منتشر گردید، در 1809 به جای کانت به استادی فلسفه دانشگاه کونیگسبرگ گماشته شد و در اینجا بود که نظریات او در روانشناسی چون پایه آموزش و پرورش تکوین و تکمیل شد. در 1835 آخرین نظریات خود را درباره آموزش و پرورش در مهمترین کتابش به نام «رئوس عقاید تربیتی» منتشر ساخت و در 1841 هنگامی که افتخارات و شهرتش به حد کمال رسیده بود درگذشت.




هیوم


دیوید هیوم به سال 1711 در ادینبرو به دنیا آمد
. پدرش هنگامی که او هنوز طفل بود درگذشت. هیوم به تشویق مادرش که می‌گفت باید حقوق بخواند توجهی نکرد و به کار کسب و تجارت پرداخت. در 28 سالگی در پاریس کتاب طبیعت انسانی را منتشر کرد که با عدم استقبال روبه‌رو شد. در هنگام اقامت در پاریس با عده‌ای از فلاسفه فرانسه ازقبیل روسو، هولباخ، دیدرو و دالامبر آشنا شد و روسو را به انگلستان دعوت کرد، ولی پس از چندی روابطشان تیره شد و روسو ناراحت به پاریس مراجعت کرد.

هیوم علاوه بر آثار فلسفی آثار دیگری مثل «تاریخ انگلستان» نگاشته است، که از آثار با ارزش وی محسوب می‌شود. او در سال 1776 درگذشت.


هگل


ژرژ ویلهلم فریدریش هگل G.W.F.Hegel فیلسوف نام‌آور آلمانی در روز 27 اوت سال 1770 در اشتوتگارت ولادت یافت
. هگل در آغاز در دانشکده توبینگن تحصیلات خود را در رشته علوم الهی به پایان رساند و پس از آنکه دیپلمه شد مشغله کشیشی را ترک گفت، زیرا قدرت بیان در او ضعیف بود. پس از این مدتی در برن و سپس در فرانکفورت معلم سرخانه شد.

در این ایام مطالعه کتاب معروف کانت «مذهب در موازین عقل محض» او را به راه فلسفه اصالت تعقل کشانید و تحت تأثیر آن به نوشتن کتاب زندگی مسیح پرداخت، ولی این کتاب تنها چهار سال پس از مرگش منتشر شد.

در سال 1807 فرانسوی‌ها را اشغال کردند و به این جهت هگل ناچار شد به شهر دیگری کوچ کند. تهیدستی و رنج فیلسوف جوان را به شدت آزرده‌خاطر ساخت، ولی چندی بعد به مدیریت دبیرستان نورنبرگ رسید. در سال 1811 ازدواج کرد و سال بعد رساله مشهور «معرفت علم منطق» را نگاشت.

در سال 1816 استاد فلسفه دانشگاه هایدلبرگ شد و مکتب فلسفی تازه‌ای را پی ریخت و به نوشتن اثر گرانمایه‌ای چون «دایره‌المعارف علوم فلسفی» همت گماشت که نام او را بلند آوازه ساخت. در سال 1818 به برلن سفر کرد و در آنجا تا پایان عمر به تدریس فلسفه مشغول شد و در 14 سپتامبر 1831 بر اثر وبا درگذشت.

آثار عمده هگل شامل علم منطق، دایره‌المعارف علوم فلسفی، اصول فلسفی حقوق و درس‌‌هایی درباره فلسفه تاریخ است.




هوئی‌ شیه


هوئی ‌شیه Hu Shih در قرن چهارم قبل از میلاد متولد شد
. اسناد مربوط به تعلیمات هوئی شیه منحصراً در کتاب چوانگ چو، پیشرو برجسته تائوئیسم دیده می‌شود. ظاهراً هوئی شیه شاگرد تزوسو نواده کنفوسیوس بوده است.




هلوسیوس


کلود آدرین هلوسیوس Claud Adrine Helvetius به سال 1715 در فرانسه متولد شد
. او از فلاسفه بزرگ مادی فرانسه است. که در سال 1765 بنا به دعوت فردریک کبیر به برلین رفت. فلسفه او دارای چهار اصل است که عبارتند از:

1ـ تمام استعدادهای بشری مدرکات حسی‌اند، حتی حافظه. 2ـ نفع‌پرستی روی پایه اصل دفع رنج و جذب لذت بنا شده. 3ـ هوش و استعداد همه افراد یکسان است. 4ـ حکام فیلسوف می‌توانند با تنظیم قوانین مناسب یک دنیای معنوی برقرار سازند. هلوسیوس در سال 1771 درگذشت.




هوسرل


ادموند هوسرل در سال 1859 متولد شد.
هوسرل بزرگترین استاد مکتب فنومنولوژی است. او در دانشگاه‌های گوتینگن و فرایبورگ به سمت استاد فلسفه تدریس می‌کرده است. هوسرل سعی داشت مانند راسل برای فلسفه یک مبنای ریاضی پیدا کند. برای این منظور وی از منطق فرانتس برانتانو کمک گرفت.

هرکول فنومنولوژی را مافوق ایده‌آلیسم و ماتریالیسم معرفی می‌کند و برای اثبات عدم کفایت در علم در کشف باطن اشیاء شیوه لاادریون را پیش می‌گیرد. هوسرل در سال 1938 درگذشت.


 
comment نظرات ()